Kulturrelativisme - den evige diskusjon


Innhold


1.1 Innledning – Kulturrelativismen den evige diskusjon 

1.2 Kulturrelativisme – en definisjon 

Del 1:

1.3 Kulturrelativismen i et historisk perspektiv
- Interesse for andre kulturer 
- Evolusjonismen 
- Epoché og eidetic vision 
- Malinowskis studie av trobrianderne
- Indias samfunnsstruktur – en forståelse av myter 
- Victor Turner og ndembuene 
- Clifford Geertz, kulturrelativsmens fullendelse? 
- Geertz: ”Det skriftlige opprør” 


Del 2:

2.1 Kulturrelativistiske dilemmaer
2.2 Finnes det universelle verdier? 
- Individets opplevelse av verden 
2.3 Kulturrelativistiske dilemmaer 
- Religion og kultur 
- Kulturrelativisme i innvandring? 
- Kulturrelativisme i barnets utvikling? 
- Dilemmaer i abnormal psykologi? 
2.4 For lite kunnskap om ”de andre”? 
2.5 Misbruk av kulturrelativisme? 
2.6 Problemer med vitenskapelig forskning? 
2.7 Hva er antropologiens oppgave? 


3.1 Konklusjon 
3.2 Litteratur 



1.1 Innledning 

Kulturrelativismen – den evige diskusjon

Denne teksten handler om kulturrelativisme og dens dilemmaer. Vi er glade for at vi fikk muligheten til å skrive om kulturrelativisme, ettersom emnet er meget sentralt og viktig i dagens samfunnsdebatt. Kulturrelativismen har vært, er og kommer alltid til å være en gjenstand for debatt i ethvert samfunn. Med andre ord; et evig tema å diskutere. 
    Vi har valgt å dele besvarelsen opp i to deler. I den første delen vil vi først kort forklare hva som menes med kulturrelativisme. Uten å vite hva det i hele tatt går ut på, kan det bli vanskelig å forstå kulturrelativismen som et redskap i å forstå andre kulturer. Deretter vil vi følge utviklingen av det kulturrealtivistiske begrepet i et historisk perspektiv, og på denne måten får vi også eksempler fra ulike deler av verden. I den andre delen tar vi opp kulturrelativismens etiske dilemmaer i forhold til blant annet religion, innvandring, barns utvikling og abnormal psykologi. Kulturrelativismen er et godt eksempel på at vi ikke lever i en simpel verden som er svart-hvit, men at den er kompleks og består av et multilateralt nettverk av forhold som vi må prøve å se en sammenheng i. Til slutt vil vi likevel prøve å oppsummere det hele til en konklusjon.

Hvem har skrevet hva?
Del 1 er skrevet av Tore Ismanto Hofstad
Del 2 er skrevet av Terje Husby



Del 1

1.2 Kulturrelativisme - definisjon
Ordet ’kulturrelativisme’ er et velkjent ord for mange av oss. Vi finner det igjen i aviser og hører om det på fjernsynet, og det florerer i mange bøker innfor de samfunnsvitenskapelige fagene. Kulturrelativisme har blitt som mange andre begrep en objektiv virkelighet for mange, noe som medfører at vi ikke alltid stopper opp og tenker over hva de betyr. Før vi i det hele tatt kan benytte kulturrelativismen som et verktøy i vårt meningssystem, må vi prøve å definere begrepet. Dette resulterer i at vi også forstår de ulike dialektikkene. 
    Kulturrelativisme er sammensatt av to ulike begreper, nemlig ’kultur’ og ’relativisme’. Kulturbegrepet er et omstridt begrep, og spesielt sosiologene har høstet mang en debatt om hva som er den ”rette” forståelsen. Mange definisjoner er like, og de fleste går ut på at vi får nedarvet ”et felles mønster for tanker og følelser og handlinger i et samfunn, som er utviklet gjennom påvirkning eller læring fra andre samfunnsmedlemmer” (Martinussen 2001: 216).
    Kultur er med andre ord et lært resultat av erfaringer i en gruppe eller et samfunn, som har eksistert lenge nok til at felles erfaringer over tid har gitt medlemmene en kollektiv oppfatning av verden rundt dem og deres plass i den.
Når det gjelder ’relativisme’, er det et begrep som stammer helt tilbake til tidlig filosofihistorie, rundt 400-tallet, da de greske filosofene søkte etter sannheten om verden, epistemologien. Middelhavslandene handlet mye med hverandre, og dette resulterte i at ulike folkegrupper møttes. Ett essensielt spørsmål de greske tenkerne grublet på, var om det virkelig fantes noe som var moralt rett eller galt. Etikk, normer og verdier varierte hvor de befant seg. De fant ut at det ikke finnes absolutt kunnskap eller normer, men at alt er avhengig av forholdene og iakttakeren. Denne tenkemåten kalles relativisme. 
    Etter en kort utredning av kultur- og relativismebegrepet bør vi nå ha en viss forståelse. Den ikke så altfor ukjente antropologen Thomas Hylland Eriksen har en kort og grei definisjon: ”Kulturrelativismen er et uvurderlig teoretisk premiss og metodisk hjelpemiddel i våre forsøk på å forstå fremmede samfunn på en tilnærmet fordomsfri måte” (Eriksen 1993: 25). 




1.3 Kulturrealatvismen i et historisk perspektiv
Vi har nå gjort et forsøk på å definere ’kulturrelativisme’ som begrep. Uten en definisjon kan det hele føles og bli som et surrealistisk collage. Kulturrelativismen er på en måte grunnmuren for å forstå andre kulturer, og vi skal nå se på hvordan den har blitt brukt ulike steder i verden. Dette gjør vi ved å bruke et historisk perspektiv. På denne måten får vi med oss utviklingen av kulturrelativismen, i tillegg får vi eksempler fra ulike deler av verden. Å se ting i en historisk linje kan gjøre at vi får et bedre relieff og i det hele tatt en bedre helhetsforståelse av kulturrelativismen.

Interesse for andre kulturer
Verden har i lang, lang tid vært og er i en prosess der menneskeheten blir mer og mer lik. Territoriale og institusjonelle enheter som tidligere har hatt vesentlig betydning, f. eks. nasjonalstaten, mister denne betydningen og erstattes av andre enheter, som f. eks. FDI (Foreign Direct Investment/multinasjonale selskaper), organisasjoner og institusjoner, som spiller en viktigere rolle i det globale systemet. 
Denne prosessen har vært og er mer intensiv i perioder. I siste halvdel av 1800-tallet var intensiteten vesentlig, og denne perioden bar fram en økt interesse for fremmede kulturer. Det er i denne perioden vi finner de første vitenskapelige kulturforskerne og deres ”grand-theories.” Perioden fra midten av 1800-tallet og litt inn på 1900-tallet kalles ofte det evolusjonistiske paradigme. 
Men hvorfor fikk interessen for andre kulturer en slik oppblomstring på denne tiden?
    Det er vanskelig å kunne gi et spesifikt svar på spørsmålet, men noen forhold kan nevnes. Ifølge Daniel Pals var det spesielt fire faktorer som var vesentlige. For det første ble det på denne tiden gjort store geologiske oppdagelser, som viste at jorda var mye eldre enn tidligere antatt. Dette forandret perspektivet på menneskets utvikling. For det andre var det arkeologiske funn, som viste at det forut for den vestlige sivilisasjon hadde levd mennesker i Europa med samme type kultur som man kunne finne blant samtidens primitive samfunn. For det tredje var det betydelig med kolonisering og oppdagelsesreiser, som vakte spesielt interesse for fremmede kulturer og primitive samfunn. For det fjerde, - i 1859 kom boka ”Origin of Species” av Charles Darwin ut (Pals 1996). For et par år siden deltok fremstående professorer fra hele verden i en avstemning, og kåret denne boka til den ”viktigste” boka noensinne. ”Origin of Species” har hatt dyptpløyende årsaker i menneskets tenkning og samfunnsliv. Ett eksempel er at den har vært en videre katalysator for sekulariseringsprosessen. Darwin fulgte i 1871 opp med ”The Descent of Man”, som beskrev at mennesket stammer fra apene. Sannsynligvis rimelig kontroversielt på den tiden!
    Alle disse forholdene gjorde at evolusjonismen som et vitenskapelig paradigme blomstret opp. Vi har valgt å omtale kort det evolusjonistiske paradigme, fordi dette kan sies å være et tidlig stadium av kulturrelativisme. Det var nettopp i denne perioden interessen for fremmede kulturer ble så sterk, og vitenskapelig kulturforskning så dagens lys. Man kan også argumentere for at kulturrelativismen ikke hadde blitt til uten evolusjonismen, da kulturrelativismen var en reaksjon på evolusjonismen. Dette vil vi komme tilbake til.

Evolusjonismen 
Evolusjonismen er en teori om samfunnsmessig utvikling. Et aksiom er at det eksisterer lovmessighet eller et mønster i enhver utvikling. Edward Tylor og Sir James Frazer var utvilsomt de mest sentrale i denne perioden. De utviklet grand-theories som skulle gjøre seg gjeldende i vitenskapen i lang tid. Tylor og Frazer studerte såkalte primitive kulturer, blant annet tok Frazer for seg indianerstammer i Sør-Amerika. Ved å studere primitive kulturer, mente de, kunne vi få svar på hvordan religion kunne oppstå. Dette var et viktig spørsmål for både Tylor og Frazer. Religionen var også en innfallsvinkel til å forstå hvordan de primitive tenkte. Noe som er svært essensielt innenfor denne tidlige kulturforskningen, var Tylors doktrine om ”survivals.” Alle de kulturelle ulikhetene som vi finner i verden, kommer av tempoforskjeller i utviklingen. Tylor mente videre at den vestlige sivilisasjonen også hadde vært på det primitive stadiet, og at vi derfor kunne forstå ”oss selv” om vi studerte de primitive kulturene (Pals 1996). Det var flere gode grunner til å studere fremmede kulturer, mente Tylor, og det var premissene om intellektuell utvikling og ”psychic unity.” Med ”psychic unity” mener Tylor at menneskeheten er grunnleggende lik. Alle har en intellektuell evne, - å tenke rasjonelt (Pals 1996). Ideen er sterkt preget av opplysningstidens tro på rasjonalitet, og at den antatte utviklingen fra en emosjonell og irrasjonell, til en rasjonell og vitenskapelig virkelighetsforståelse. (Fra mythos til logos). Frazer viste blant annet med sin utviklingsstige at det var mennesket som skapte Gud, og ikke Gud som skapte mennesket (Pals 1996). 
    Praktisk talt alle antropologer og sammenlignende kulturforskere tok denne evolusjonære modellen for gitt. Men et paradigme varer aldri evig. ”I det lange løp vil en ny empirisk utvikling av forskningsfeltet gjøre paradigmet ustabilt” (Gilhus og Mikaelsson 2001: 30). Denne påstanden er lett å dokumentere. Det er bare å se tilbake i historien å finne eksempler. Vi skal nå se hvordan det evolusjonistiske paradigmet falt, og også den videre utviklingen av kulturrelativismen til slik vi kjenner den i dag.

Epoché og eidetic vision
Kritikk av evolusjonismen måtte komme. En side av kritikken var den metodiske. Språklig oversatte forskerne ukritisk vesentlige religiøse og metafysiske begrep som f. eks. ’mana’ og ’tabu’ (Pals 1996). Representativiteten av kildene som f. eks. Tylor og Frazer benyttet, kan i det høyeste grad diskuteres. De samlet inn stoff fra ulike misjonærer og oppdagelsesreisende, og svelget informasjonen de fikk rått. I ettertid har måten som Tylor og Frazer forsket på, blitt kalt ”skrivebordsantropologi.”
    Den kraftigste og viktigste kritikken var mangelen på kontekstualisering. Enkeltfenomen ble studert utenfor sin kulturelle sammenheng, - uten blikk for deres samfunnsmessige funksjon. Den individuelle funksjonen var heller ikke med i bildet. Evolusjonismen er utvilsomt kraftig etnosentrisk. Fremmede kulturer ble som sagt vurdert med mangel på kontekstualisering, - i dette tilfellet vurdert ut fra et vestlig ståsted. I tillegg plasserte både Tylor og Frazer den vestlige sivilisasjonen på det øverste trinnet i den evolusjonistiske utviklingsstigen. Her ser vi utvilsomt elementer av rasisme.
    Som vi var inne på, gjennomgikk de evolusjonistiske teoriene hard kritikk, noe som medførte at de til slutt ble et tilbakelagt stadium innen antropologien. Et bevis på at kulturrelativismen utviklet seg videre, var Edmund Husserls ’epoché’ og ’eidetic vision’. Husserl forteller at epoché betyr at man etter beste evne ”…lar sine egne fordommer og preferanser tre tilbake og betrakter fenomenet uforstyrret” (Gilhus og Mikaelsson 2001: 49). Man må altså se manifestasjonene ”i seg selv.” Eidetic vision, ifølge Husserl, er ”innlevelse i det fenomen det er tale om.” (Gilhus og Mikaelsson 2001: 49). Dette gir oss større intuisjon av fenomenets essens. Vi må se ting som de er, med et objektivt blikk. Empati kan være et godt stikkord for Husserls ’eidetic vision’. Nå ser vi at kulturrelativismen begynner å ta form, slik vi kjenner den som et verktøy innenfor antropologien.

Malinowskis studie av trobriandersamfunnet
Én av de som utfordret evolusjonismen og dens etnosentriske tenkemåte var Bronislaw Malinowski (1884-1842). Han regnes av mange som grunnleggeren av moderne sosialantropologi. Malinowski mente at skulle man studere en fremmed kultur, måtte det et inngående studie til. Man skulle gå i dybden, og da måtte man ut i felten å leve sammen med menneskene man studerte. Man måtte også lære språket så godt som mulig, og gradvis lære den fremmede kulturen ved å tilegne seg de lokale kulturelle kategoriene. Det er dette Malinowski er særlig kjent for, nemlig sitt bidrag til antropologisk feltmetode. Malinowski viste hvordan man kunne (i en viss grad) forstå fremmede kulturer på deres egne premisser. Bronislaw Malinowskis studier av trobriandersamfunnet på Kiriwina i Melanesia utenfor Ny – Guinea, hvor han tilbringte nesten to år, fikk stor innflytelse. Som mange andre, tok Malinowski på en måte utgangspunkt i de innfødtes religion, og spesielt var Malinowski opptatt av myter og riter, og hans tolkningsbidrag til dette har hatt stor innvirkning på senere forskning. Selv deltok han også på de innfødtes ritualer. 
    Mytene var for trobrianderne, ifølge Malinowski, viktig på mange måter. De var hellige historier som formidlet noe vesentlig, f. eks. skapelsen av verden, opphavet til forfedre, liv og død. Mytene ga modeller til livet for trobrianderne, og var viktig for moral og sosial organisering. Mytene for trobrianderne var ikke bare en fortelling, men en virkelighet som ble levd. Ritualene dramatiserte og iverksatte forestillinger som fantes i mytene. Den rituelle dramatiseringen av mytene er en kroppslig utfoldelse, mener Malinowski, som spiller på mange sanser og vekker sterke følelser. Dette er med og styrker tilhørighets- og identitetsfølelsen til gruppen. Fellesskapets verdi holdes med andre ord i hevd gjennom den gjentagende rituelle dramatiseringen av mytene. Videre argumenterer Malinowski, med trobrianderne som eksempel, at religionen kan ha en lindrende effekt for menneskets angst for døden. Vi alle har et meningsbehov, sier Malinowski, og dette behovet kan skape religioner. Malinowski korter det hele ned med å si at religion, magi og vitenskap skjer samtidig. Med dette knuser han også de evolusjonistiske teoriene. (Malinowski 1954). 
    Vi har nå sett at Husserls epoché og eidetic vision og Malinowskis inntredener førte til videreutvikling av kulturrelativismen. Det ble viktig å studere fremmede kulturer i den sammenhengen den opptrer. Konteksten ble med andre ord viktig. Fra Tylors og Frazers interesse av fenomeners opphav, skiftet interessen til fenomenenes funksjon. Malinowski syntes det var viktigere å undersøke mytenes sosiale og kulturelle funksjon. Han var en viktig bidragsyter til at evolusjonismen ble avløst og at funksjonalismen tok over. Andre kjente teoretikere med funksjonalistisk preg som kan nevnes er Emilé Durkheim, Sigmund Freud, Radcliff Brown og Karl Marx. For å illustrere funksjonalistenes interesse av fenomeners betydning i et samfunn, er Freud og Marx sine definisjoner av religion; - ”religion er en kollektiv nevrose” og ”religion er opium for folket”…

Indias samfunnsstruktur – en forståelse av myter
Vi gir oss ikke helt med enkeltfenomens betydning og rolle enda, og særlig ikke mytene. For oss utenforstående kan India være et mysterium. De fleste av oss har sett de store sosiale ulikhetene, - den store forskjellen mellom fattig og rik gjennom media. Hvorfor er det blitt slik? Det kan også virke som om store deler av befolkningen godtar dette, - hvordan er dette mulig? Noen av oss tenker kanskje at mange indere er naive og ”dumme” som godtar de sosiale forskjellene. For å forstå denne, for oss, - merkelige samfunnsstrukturen, må vi sette oss inn i de mytiske forestillingene. Vi må ta i bruk Husserls epoché og eidetic vision på best mulig måte, og fjerne all etnosentrisk tenkning. En av de sentrale tekstene i denne sammenhengen er Rigvedas Purushahymne (10.90, 11 – 14). Her får vi ta del i verdenens opphav, og dermed skapelsen av kastesystemet som sosial institusjon. Det var ofringen av urmennesket, Purusha, som skapte klasseinndelingen. Det blir fortalt at det er fire hierarkiske stender (varnaer): prestestanden (brahmana), krigerstanden (kshatriya), bonde- og handelsstanden (vaishya) og tjenerstanden (shudra). Disse symboliserer Purushas legemsdeler som ga dem opphav: ”Presteklassen fremgikk av munnen, krigerklassen av armene, bonde- og handelsklassen av lårene og tjenerklassen av føttene. Månen ble født av Purushas tankeorgan, solen av øynene hans, av munnen oppsto Inndra og Agni, av pusten ble Vayu til. Av navlen fremkom luftrommet, av hodet himmelen, av føttene jorden og av ørene verdenshjørnene” (Gilhus og Mikaelsson 2001: 113).
    Hodet er det høyeste og reneste, og det skal styre kroppen. Denne kroppssymbolikken blir et bilde på forholdet mellom standene og den statusen de innehar i det sosiale systemet. I denne varna-inndelingen innegår det også mytiske renhetsforestillinger om renhet og urenhet. Disse regulerer sosial omgang, ekteskap og kosthold innenfor kasten og kastene imellom. Denne forestillingen om kasteinndelingen kombinert med karma-samsara, gjør at vår forståelse av det indiske samfunnet kan øke. Man dør ikke i hinduismen, men blir gjenfødt. Gode handlinger leder til en god gjenfødsel, mens dårlige handlinger leder til en dårlig gjenfødsel. ”Konsekvenser av handlinger utført i tidligere liv som er bestemmende for ens gjenfødsel, kalles karma” (Jacobsen og Thelle 1999: 47). Samsara er navnet på den uendelige rekken av gjenfødsler. Individets stilling i samfunnet er et resultat av handlinger i tidligere liv. Er man fattig har man skyld i det selv. Det beste man kan gjøre er å leve ”riktig” og håpe på en gjenfødsel som medbringer et bedre liv, kanskje en gjenfødelse i en høyere kaste. Slike aspekter som dette kaller Malinowski for ”charter myth.” Rigvedas purushahymne som myte legitimerer den sosiale praksisen i India, og er en vesentlig funksjon ved mange myter. Måten religion legitimerer samfunnet på i India er noe av det mest komplekse av myteforståelse vi finner i verden. Hvis vi tenker etter er Rigvedas Purushahymne svært lik skapelsen av verden i norrøn myologi…

Victor Turner og ndembuene
Vi har sett at religion er et utgangspunkt for mange kulturforskere. Utifra religion springer blant annet myter og riter som er viktige fenomener for å forstå kulturelle kontekster. Myter og riter har vært viktige på grunn av deres egenskap til å systematisere. De har vært verktøy til tegne opp kart og lagd skiller, slik at det har vært mulig å sammenligne ulike kulturer. 
    Victor Turner (1920 – 1983) er en av de som har undersreket hvor viktig ritualer formidler religiøse betydninger og verdier. Turner er særlig kjent for sin modell om overgangsriter. (Fødsel, giftermål, død etc.). Turner gjorde feltarbeid hos ndembu-folket i Zambia på 1950-tallet. I boken ”The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual” kan vi lese om pubertetsreitualet nkanga. Vi skal ikke gå igjennom riualet i sin helhet her, men vi skal gjøre et forsøk på å få tak i Turners viktigste aspekter. Ritualet gjennomføres når en pike begynner å få bryster. Da legges hun under et tre, og flere rituelle handlinger skjer. Treet kalles ”Melketreet”, fordi det renner en hvit saft hvis man skraper i barken. Treet symboliserer brystmelk, amming og forholdet mellom mor og barn, forteller Frazer. Ritualet gjør piken til kvinne. Turner understreker at ritualet også bidrar til å skille datteren fra moren idet datteren går fra barnestatus til voksenstatus (Turner 1967). Og vi ser igjen den spesielle kulturforskningen som vi har vært inne på. Turner er også opptatt av hvilken betydning dette ritualet har for ndembuene og deres samfunnsliv. Men Turner er mer opptatt av betydning framfor funksjon, som f. eks. Malinowski ville vært. På et høyere abstraksjonsnivå står treet for tradisjon, enhet og kontinuitet i ndembusamfunnet. Ritualer knytter mange ting og handlinger sammen. Ritualet symboliseres til menneskets sjeleliv og personlige erfaring, og samtidig til samfunnets struktur og samfunnsgruppens forståelse av seg selv. 
    Turner mente at han skapte en universell metode å studere kulturer på. Om vi holder oss til overgangsriter, inneholdt de liminalitet. La oss ha eksemplet med ”Melketreet” i bakhodet. I den liminale fasen gjelder ikke samfunnets vanlige hierarkiske strukturer. I overgangsritualet er du i en mellomtilstand, - kjennetegnet av likhet og frihet fra status. Turner kaller strukturen communitas, den er usynlig. Symboler aktiveres også i liminalfasen. De avspeiler at de som er med, skal forandres i prosessen (Turner 1967). Turners metode kan vi også ta i bruk i vårt eget samfunn. I for eksempel dåp og nattverd i kristendommen finner vi en klar liminalitet. Ved dåpen renses den nydøpte for arvesyndens skyld og for alle personlige synder. Vedkommende ”dør”, men står opp igjen slik som Jesus gjorde, - fri for all synd. Ved dåpen blir også den nydøpte et lem på Kristi legeme, en del av menigheten, - noe som er hellig i seg selv. 
    Vi vil avslutte Del 1 med å kikke på Clifford Geertz. Geertz er for øvrig den eneste nålevende teoretikerne vi har valgt å omtale. Hvorfor akkurat Clifford Geertz? Jo, fordi mange i den intellektuelle eliten over hele verden kaller ham den perfekte kulurrelativist…

Clifford Geertz, - kulturrelativismens fullendelse...?
Denne mannen er i dag professor ved Princeton-universitetet i USA. En av de høyst respekterte kulturforskere i verden, og vil utvilsomt bli en enda større hjørnestein innenfor sosialantropologien den dagen han går bort. Geertz har fått æren for å ha brakt hermeneutikken (“interpretation”) inn i antropologien. Han har også rettet søkelyset om samfunnsforskningen som litteratur, og har også fått æren for å ha fornyet kulturbegrepet. Arbeidet han er mest kjent for er de inngående studiene på Bali og Java i Indonesia, og i Marokko. Dette kommer vi tilbake til.
    Hvorfor blir Geertz av mange eksperter kalt den perfekte kulturrelativist? Èn av grunnene til det er utvilsomt hans emiske perspektiv, et såkalt inside-syn. “Vi må se verden gjennom deres øyne”, som han selv sier (Pals 1996: 234, min oversettelse). Geertz har et helt annet syn enn vi har sett hos funksjonalistene. Geertz mener at betydning og mening er det essensielle. Vi må alltid søke meningen, - finne intensjonen bak det mennesker gjør. Videre må vi finne betydningen for alt liv, - menneskers tanker om deres ritualer og deres tro. Det er med andre ord gjennom meningskonteksten vi må prøve å forstå. Geertz mener at vi må innse at kultur ikke er noe psykisk (som Freud ville ha sagt), men at det er noe objektivt, - det er der. Det er et sett av virkelighetsoppfatninger som flere individer deler. Geertz forteller videre at det viktigste for en kulturforsker er å prøve å rekonstruere alt dette i sitt studium. Han påpeker videre at antropologer er kun i stand til å rekonstruere hva folk gjør og tenker. Det er gjennom kulturell handling vi finner formen (Pals 1996). Det som må til er fortolkning, og igjen er religion i fokus. Med Geertz egne ord: “So if we wish to understand these cultural acticvities, one of the most important of which is certainly religion, we have no choice but to find a method that suits them. Ant the method is ‘interpretation’” (Pals 1996: 233-234). 
    En annen grunn til at Geertz har så mange tilhengere, er på grunn av hans etnologiske prinsipp. Det betyr at man skulle drive systematiske og inngående studier i felten. Geertz er uhyrlig nøyaktig og er detaljert til den minste detalj i sine verk. Han tilbrakte fire år på Java og to år i Marokko for å skrive ”Islam Observed.” Det er fra denne boken vi skal hente ett eksempel fra Geertz. 

Eksempel fra Indonesia og Marokko – ”Det skriftlige opprør”
Vi har i de senere åra sett en tendens til oppblomstring av nasjonalisme preget av militante bevegelser i land over hele verden. Samme tilfellet finner vi også i Indonesia og Marokko, landene der Geertz studerte. Som vi har vært inne på, var Geertz inngående og nøyaktig. Han tok for seg det meste av institusjoner i et samfunn. Man måtte se alle de sosiale institusjonene i sammenheng. Studerte man religion, måtte man også ha øye for f. eks. økonomiske og politiske aspekter. I sine studier konsentrerte han seg også om hvilke resultater den økende globaliseringen førte med seg, - hvordan dette preget jobruksliv, religiøs tro osv. Gjennom dette eksemplet fra Geertz, skal vi prøve å forstå den voksende nasjonalismen i disse landene.
    I Geertz terminologi finner vi begrepene tradisjonelle og rasjonelle religioner. Tradisjonelle bærer preg av polyteisme (flere guder), mens rasjonelle religioner av monoteisme samtidig med kritisk blikk. Geertzs tese var at rasjonelle religioner oppstår i omfattende anomiske tilstander, som sosiale uroligheter. Han peker på kristendommens oppsving under den gresk-romerske tiden, og konfutsianismen oppblomstring under borgerkrigene i Kina som eksempler. Dette skulle skje også på Bali i Indonesia, men på en litt annerledes måte. 
Indonesia ble selvstendig i 1949 og ble overtatt av et muslimskdominert styresett. ”Eliten” på Bali så at sine posisjoner og privilegier truet med dette skiftet. De gikk inn for å beholde det tradisjonelle, - myter og riter. I opposisjon til myndighetene i Djakarta, opprettet Bali et selvstendig departement. De godkjente de lokale Brahmana-prestene, slik at de tradisjonelle ritualene kunne holdes i hevd. Innbyggerne generelt syntes at dette var en god løsning, for som vi har sett, kan myter og riter ha stor betydning for individ og samfunn. Men befolkningen begynte mer og mer å stille spørsmål ved sin religiøse tro. Hva var vitsen, hvorfor har vi religion? Geertz forteller at befolkningen begynte å tenke mer og mer rasjonelt og ble mer kritisk til sin religiøsitet. Likevel var det uhyre viktig for dem å bevare den religiøse praksisen, men tankesettet hos de fleste gikk i en sekularisert retning.
    Marokko stod også ovenfor modernisering under Geertzs studier. Dette førte først og fremst i Marokko, til at islam ble identifisert med protester, nasjonalisme og håp om selvstendighet. Målet ble å gjenskape det gamle og opprinnelige, og alt dette medførte sterke militante holdninger. Det gamle og fleksible opplysende islam ble skjøvet til side med hensyn til den renere og originale tradisjonen. Troen på hvert ord i Koranen ble sentralt, - alt som står i Koranen er sannheten. Geertz forteller videre at muslimske samfunn i Marokko ønsket å isolisere seg. De ønsket ikke påvirkning fra andre kulturer, for de hadde sannheten i Skriften (Pals 1996). 
Geertz var en av de første som tok for seg den religiøse fundamentalismen, og det er utvilsomt høyst aktuelt i dag. Vi har sett flere eksempler på at muslimske samfunn ønsker å isolisere seg fra resten av verden. Ett eksempel er Afghanistan før Al-Qaida falt. Dette samfunnet levde skjermet fra inntrykk fra andre kulturer. Vi kan også kjenne igjen den sterke troen på at Sannheten står i Skriften. Vi begynner å bli vant med at den ekstremistiske terrorlederen Osama bin Laden maner verdens muslimer til å slutte seg sammen og følge Skriftens ord, - føre jihad, - hellig krig mot de som ikke er muslimer. Lignende studier som Geertz gjorde, kan kanskje skape en forståelse hvorfor såkalte ”skriftlige opprør” oppstår?

Vi har nå sett på eksempler på hvordan kulturrelativismen har vært et verktøy for å få bedre forståelse for ulike kulturer. Men kulturrelativismen er et problemfylt verktøy. Etterkrigstidens globalisering har skapt en kulturelt mangfoldig situasjon i hele verden, hvor kulturelle inntrykk florerer på kryss og tvers av landegrenser. Vi har blitt enige om at den kulturrelativistiske tenkemåten er at man ikke skal rangere kulturer, og at konteksten forandres geografisk. Prinsipielt har enhver kultur livets rett. Men hva med kulturene som godtar omskjæring av unge jenter? Hva med despotiske myndigheter som hevder at demokrati er uforenlig med deres kulturelle tradisjoner? Hva med likestilling for kvinner? Mange vil hevde at en slik praksis er i strid med universelle menneskerettigheter, mens andre vil hevde at praksisen er forankret i en annen kultur som vi overhodet ikke har kunnskap nok til å vurdere. Med kulturrelativismens tenkemåte blir alt ”likt”, og den kan oppstå som en slags likegyldighet. La oss kikke på kulturrelativismens etiske dilemmaer….

Del 2

I denne delen av oppgaven vil vi ta for oss flere kulturrelativistiske dilemmaer. Vi begynner med å definere kulturrelativismen, fulgt av en beskrivelse av individets opplevelse av verden. Deretter følger eksempler på dilemmaer i forhold til kulturrelativismen; religion, innvandring, barns utvikling og abnormal psykologi.
”Har vi generelt for lite kunnskap om ’de andre’?” spør vi, og trekker inn eksempler, fra forskjellige deler av verden, som belyser dette spørsmålet. Er det forskningsmetodene det er noe galt med? I siste del av denne delbesvarelsen vil vi belyse hva som egentlig er antropologiens oppgave. Hvilken rett har vi egentlig til å drive antropologisk forskning?

2.1 Finnes det universelle verdier?
Jakten på det gode liv er det moderne menneskets hovedsakelige mål med livet, og har lenge vært det. Dette kan forstås ut ifra like mange synsvinkler som det finnes mennesker her i verden. Vi har ikke ett bestemt universelt mål som kan forstås som ”det gode liv” i alle samfunn og sjikt. Hver har vi vår egen måte å oppleve verden på, og vi har våre egne premisser å bygge opp vår egen virkelighet. 

Hvordan opplever individet verden?
Den menneskelige persepsjon er individuell, og vi ser verden gjennom våre egne øyne, og hører med våre egne ører. Vår persepsjon er mer som en rekonstruksjonsprosess; vi ser verden med egne briller; altså ingen opplever verden helt likt (Hilgard, 2000). Denne individuelle virkeligheten styres av automatiserte prosesser, som kan være innlært i forhold til samfunnet vi er en del av, eller av arv. På den andre siden har vi selvfølgelig kontroll over våre egne sanser, i den grad at vi kan velge og vrake i sanseinntrykk, og velge hva vi vil fokusere på, og hvordan vi vil fokusere på det (Hilgard, 2000).

Dette fører til en viss konstruktivisme, i den grad at våre inntrykk av omgivelsene ikke er direkte gitt, men må forstås som tolkningskonstruksjoner som ”legges på” virkeligheten.

Vi har selvfølgelig mange faktorer som kan påvirke vår oppfattelse av verden, hvorav de viktigste er biologiske faktorer, erfaringsbestemte faktorer, motivasjonsfaktorer, emosjonelle faktorer og kontekst. Sammenhengen som objektet for vår persepsjon inngår i er med andre ord også en viktig faktor for vår helhetlige oppfattelse av en situasjon, kultur, samfunn og liknende. Vår persepsjon er derfor relativ, ikke absolutt.

I vår sosiale persepsjon har vi flere områder, inkludert personpersepsjon. Med dette begrepet vil vi prøve å forklare hvilke prinsipper som regulerer vår persepsjon av andre menneskers egenskaper og kvaliteter. Grunnprinsippene for persepsjon gir også grunnlag for systematiske skjevheter (bias), som inkluderer glorieeffekten med stereotype oppfatninger, horneffekten hvor positiv atferd overses, og også selvoppfyllende profetier, hvor vi tilegner de forskjellige objekter i vår persepsjon de egenskapene vi ønsker at de skal ha (Hilgard, 2000).
    Vi har med andre ord en tilbøyelighet til å ”sette folk i bås”. Dette skyldes egentlig automatiske mekanismer i hjernen som aktiverer skjemaer, som for øvrig kan beskrives som forhåndslagret informasjon om typer. Disse skjemaene er vanskelige å endre, og består for det meste av bestemte stereotype trekk. Med stereotypier mener vi generelle, systematiske oppfatninger på grupper av individer. På grunn av dette vil vi ha en tilbøyelighet til å ”skjære alle over en kam”, siden vi ikke kan unngå å begynne vår persepsjon med stereotypier. Vi vil også overdrive likheten mellom personen og vår stereotype oppfatning av den gruppen individet tilhører (assimilasjon). En annen attribusjonsfeil vi gjør er den såkalte kontrasteffekten, som går ut på at vi overvurderer forskjellen mellom denne personen og det vi oppfatter som typisk for gruppen denne tilhører, altså det motsatte av assimilasjon. Ut ifra dette kan vi godt forstå hvor viktig et førsteinntrykk er. Men, det er selvsagt individuelle forskjeller i stereotypiseringstilbøyelighet også, som i alt annet som har med mennesket å gjøre (Hilgard, 2000).

2.2 Kulturrelativistiske dilemmaer
Kulturrelativismen står som sagt for at man skal vurdere et samfunn ut ifra dets egne prinsipper, og vurderes for det er, ikke hva det er i forhold til eksempelvis et vestlig samfunn.

Det vil i forbindelse med dette begrepet selvsagt knytte seg mange spørsmål som vi kanskje har vanskelig for å finne svar på, mange moralske og etiske. Med tanke på at vi gjerne vil oppfatte oss selv som moralske og etiske, tilskriver vi gjerne vårt eget samfunn og miljø de egenskapene som skal til for at vi skal føle oss slik vi gjerne ønsker. Det samme vil også folk i andre kulturer og miljøer gjøre. Det vil dermed oppstå en ”interessekonflikt”, hvis man kan kalle det det, hvor to sjikt (eller flere) i verdenssamfunnet vil ha motstridende interesser og oppfatninger av hva som er rett og galt. 

Hvilken rolle spiller religion i forhold til kultur? 
Med kultur, i eksempelvis et land, mener vi et system av felles verdier og felles ideer om hvordan ting fungerer og skal gjøres. Denne kulturen vil være tuftet på den oppfatningen av verden og samfunn for øvrig i dette landet/samfunnet opp gjennom tiden, med modifiseringer hele veien gjennom historien. Disse grunnpilarene er ofte basert på religiøse overbevisninger, og det dette fører med seg i form av moral og etikk.

Med den religiøse overbevisningen blir mange skikker og tradisjoner innarbeidet i et samfunn, og internalisert i det enkelte individ. Et eksempel på dette kan for eksempel være omskjæring av kvinner (som nevnt i oppgaveteksten). I mange samfunn er dette en vanlig skikk, og utføres med den største selvfølge. I vårt vestlige samfunn hvor vi ikke har denne skikken skjønner vi ikke hva det skal være godt for, og moraliserer over spørsmålet. Hvilken rett vi har til det, sånn uten videre kan en også stille seg spørrende til. 

Forskjellige kulturer reflekterer forskjellige menneskesyn, og dermed også forskjellige kvinnesyn. I den vestlige kulturen har ”vi” kommet ganske lang med tanke på kvinnefrigjøring, likestilling og liknende spørsmål. I ”de andre” kulturene, eksempelvis i Midtøsten, har ikke utviklingen kommet like langt, og tanken på at kvinnen også er et individ, med følelser og behov, er ikke akseptert som noe universelt faktum. Nok en gang er vi vitne til at vi ikke kan finne et sett med universelle verdier.

Kulturrelativisme i innvandringen?
Slike spørsmål vanskeliggjør ofte forholdet mellom kulturer, og akseptering av andre samfunns normer og verdier i stor grad. Dette kan bli et stort problem, med tanke på den innvandringen vesten (hovedsakelig) opplever i våre dager. Kulturer møtes, og et tilpasningsspørsmål kommer selvsagt på banen. Hvem skal tilpasse seg hvem sin kultur, og, skal det egentlig være nødvendig å forandre seg?

Svaret på det ville ideelt sett vært nei, det skal strengt tatt ikke være nødvendig å forandre seg, men, det er ideelt sett. Normene og verdiene i et samfunn er ofte såpass sterkt internalisert i hvert individ, og det er nesten umulig å komme til et helt nytt samfunn uten å endre seg. Det blir derfor som oftest flyktningen/innflytteren som må endre atferd i størst grad, men, ofte blir det en mellomting, hvor begge parter justerer litt på det livet de har levd. 

Eksempler på dette finner vi også her i landet, med den flyktningestrømmen som har vært de siste årene. Mange av flyktningene er villige til å endre seg, og bli en del av det norske samfunnet, ved blant annet å skaffe seg jobb, finne seg norske venner og så videre. Andre vil ikke engang vurdere det, og holder fast på sitt gamle livssyn, selv om det i enkelte tilfeller strider imot norsk moral og etikk. Et eksempel på det kan være tvangsgiftemål, som har vært et tema i media i lengre tid. Dette gjelder da spesielt jentene, og kvinnesyn kommer nok en gang inn i bildet. Hvis en jente ikke vil gifte seg med ’familiens utpekte’ vil hun risikere å bli drept. I Sverige ble en jente drept av sin egen far, på grunn av at hun hadde vanært familien ved å ha en svensk kjæreste. 

Det vil kanskje sies at det er moralsk forkastelig å kreve at en skal endre seg, og ’svikte’ sin egen kultur, og sine egne venner og familie, men, verden har ikke kommet så langt enda. Men, vi er på vei, med tanke på at kulturer kommer nærmere hverandre, og påvirkningen fra andre samfunn blir større og større. Er vi på vei mot universelle verdier? Er vi på vei mot et samfunn der hvor alt blir normalt, og ingen kan kritisere hverandre for noe?

Kulturrelativisme i barnets utvikling?
Et annet eksempel på kulturrelativismens problemer kan nevnes barnets utvikling. Den nyfødte er helt avhengig av andre, og fra fullstendig avhengighet vokser individet fram mot relativ uavhengighet. Mønsteret for denne utviklingen er forskjellig i forskjellige kulturer. I primitive kulturer er utviklingen kontinuerlig. Det vil si at her vokser barnet seg relativt ukomplisert inn i den voksne verden.

I vårt eget kompliserte samfunn er utviklingen på grunn av kulturens krav og press diskontinuerlig, og gjerne preget av dramatiske overganger. Her møter de unge plutselig helt nye krav og forventninger om uavhengighet og voksen atferd. I løpet av relativt kort tid skal de skifte ut den barnlige atferden med et komplisert voksent atferdsmønster, som for eksempel å gå fra skolebenken til jobb. Dette er i motsetning til såkalte primitive kulturer, der barn ikke blir oppfattet og behandlet så fundamentalt forskjellig fra voksne som tilfellet er i vår kultur. Denne diskontinuiteten i oppdragelsen i vår kultur må nødvendigvis føre til emosjonell spenning og emosjonelt press, som igjen fører til problemer og konflikter med omgivelsene. Også innenfor samme samfunn kan den kulturelle betinging variere så mye fra samfunnsgruppe til samfunnsgruppe at ungdomsalderen vil arte seg forskjellig (Hilgard, 2000).


Kulturrelativismens dilemmaer i abnormal psykologi?
Kulturrelativismen møter også moralske problemer i forhold til abnormal psykologi. I forhold til kulturrelativismen vil vi få et stort problem med å definere en universell liste over såkalt abnormal atferd. Det er mange faktorer som spiller inn før man kan definer en atferd som abnormal. Selve ordet ’abnormal’ betyr ’utenfor normen’. Normer i dette tilfellet kan være så mangt, eksempelvis høyde, vekt og intelligens. De fleste av oss havner en plass imellom de høyeste og laveste, tyngste og letteste, smarteste og dummeste. En definisjon av abnormal atferd kan baseres på statistiske frekvenser i den grad at abnormal atferd er statistisk avvikende i forhold til normen. Men, skulle vi bare tatt hensyn til denne faktoren, ville en høyt intelligent person, eller ekstremt glad person bli klassifisert som abnormal. Vi har følgelig flere kriterier som må fylles.(Hilgard,2000) Feiltilpasset atferd er en annen faktor. Hvordan atferd påvirker individets eller den sosiale gruppens velvære. Atferd blir klassifisert som abnormal hvis den er feiltilpasset, det vil si at atferden har en ugunstig effekt på individet eller samfunnet. En tredje faktor er individets subjektive følelser av bekymring, ikke nødvendigvis atferden individet utøver. Noen ganger er personens bekymring og følelser det eneste symptom på abnormalitet. (Hilgard, 2000)

Den fjerde faktoren, som er den viktigste i denne sammenhengen, går på avvik fra sosiale normer. Ethvert samfunn har visse standarder, normer, for akseptabel atferd; atferd som avviker mye fra disse normene blir oppfattet som abnormale. Ofte er slik atferd også statistisk avvikende i dette samfunnet. Men, når sosiale normer brukes som kriteria for å definere abnormalitet, stiger mange problemer fram i lyset. (Hilgard, 2000) Atferd som ses på som normal i ett samfunn, kan oppfattes som abnormale i andre. For eksempel er det i enkelte kulturer ikke sett på som uvanlig å høre stemmer, selv om ingen snakker, eller å se syner, når det egentlig ikke er noe å se. Slik atferd er for øvrig sett på som abnormal i de fleste samfunn.

Et annet problem er at ”konseptet om abnormalitet endrer seg over tid i det samme samfunnet. Eksempelvis, for førti år siden i USA ville de fleste amerikanere ansett en mann med ring i øret som abnormal. I dag er vi (i det vestlige samfunnet) mer tilbøyelige til å tilskrive en ring i øret som et symbol for en individuell livsstil, heller enn en abnormalitet”.(Hilgard,2000,s.525 ,min oversettelse) Altså: ideer om normalitet og abnormalitet er forskjellige fra samfunn til samfunn, og også over tid innen det samme samfunnet. En kombinasjon av alle disse faktorene vil gi oss nok informasjon til å gi en ’diagnose’ om abnormal atferd (Hilgard, 2000).
2.4 Har vi generelt for lite kunnskap om ”de andre”?
Her har vi et eksempel på nok et problem som oppstår når kulturer møtes. Forskjellig atferd på forskjellige områder vil, i enkelte tilfeller, gjøre oss tilbøyelige til å igjen mistolke individer. Dette skyldes igjen vår kunnskap om den andres kultur, og vår persepsjon av den andres atferd. Vi klarer ikke å tolke situasjonen på riktig måte, fordi vi ikke har nok kunnskaper om de andres væremåte og levesett.

Et godt eksempel på dette kan være de amerikanske innfødte, indianerne, og måten de har blitt behandlet på av de hvite. Deres kultur, som legger stor vekt på det åndelige og overlevelse på det verden har å tilby, kom i konflikt med innvandrerne i landet. De ville kjøpe land fra de innfødte, hovedsakelig for å bygge jernbane, og industrialisere områder med gruver og liknende. Helt uten respekt ble det gjort store overgrep mot indianerne, og de ble plassert i reservater, såkalte fristeder, hvor de kunne drive med sitt. En hel gruppe mennesker, faktisk en hel kultur, ble stigmatisert, sett på som en primitiv minoritet uten noen gud, og rett og slett overkjørt av den nye, såkalte vestlige kulturen. De mente å vite bedre hva som var best for indianerne, sett ut ifra sitt eget ståsted, naturligvis, noe som etter hvert i det postkolonialistiske perspektivet ble sett på som ’det vestlige kunskapsparadigme’, eller ’orientalisme’ som Edward Said beskrev det (Melhuus, 1997).

Dette var selvfølgelig for tidlig til at den moderne psykologien hadde fått sitt inntog, men folk ble også på denne tiden stemplet som abnormale, noe som også ble gjort med indianerne. Særlig de såkalte medisinmennene, sjamanene, som både hørte stemmer, og så syner, og tilsynelatende hadde kontakt med ’manitu’ – de høyere makter. Deres religion var forskjellig fra den vestlige, i det indianerne hadde mer fokus på naturen, ikke det materielle. Noe som selvfølgelig ble sett på som abnormalt, og indianerne ble uglesett, og undertrykt som folkegruppe etter hvert som de vestlige normene ble internalisert i de største delene av verden.

Dette kan også føres videre til vårt lands minoritetsgruppe; samene. Deres religion, eller livssyn, likner mye på indianernes, i det naturen, og det den har å by på er viktig. De har også medisinmenn som påstår å ha kontakt med høyere makter. I likhet med indianerne har samene blitt undertrykt opp gjennom tiden, hovedsakelig fordi deres kultur ikke er blitt forstått for det den er, men blitt ansett som ’annerledes’ og dermed ikke likeverdig.

Det som er interessant er at sjamaner, profeter, narrer og liknende opp gjennom tiden har vært epileptikere. En sykdom som ble sett på som noe guddommelig og hellig. En epileptiker var ’fredet’ og folk ble ofte tilbøyelige til å tro at disse menneskene var noe mer enn de egentlig var (Nygaard, 1992). Dette var for øvrig ganske vanlig i de fleste samfunn. 

2.5 Misbrukt kulturrelativisme?
Det vi har beskrevet her er rett og slett misbruk av kulturrelativismen. Eksempelvis i USA, hvor indianerne ble plassert i reservater, kan dette tolkes på flere måter. En vinkling beskriver innvandrerne som ’forskere’ som ville isolere indianerne for å opprettholde kulturforskjellene for enklere forskning. Det var nok ikke dette de fleste tenkte på på den tiden, men, det kan være en tanke å ta med seg, også i forhold til samene, og også det sørafrikanske apartheidregimet.


2.6 Problemer med vitenskapelig forskningsmetode? 
I antropologisk forskning i dag ser vi store problemer med feltundersøkelser. Det er en fundamental feil vi gjør når vi tror vi kan klare å gi et objektivt bilde av et individ i et samfunn. Vår etnosentrisme er sterkt internalisert i oss og ’vestens kunnskapsparadigme’ er et uunngåelig faktum. Vi vil automatisk se verden, og dets individer, gjennom våre egne briller, og i vårt tilfelle vil det da bli de såkalte ’vestlige’ brillene.

Melhuus peker på flere problemer med antropologisk forskning i et kulturrelativistisk perspektiv, eksempelvis en forskers rett til å forske i andres samfunn, og er det mulig å frembringe objektive kunnskaper om andre, og i tillegg en forskers ansvar overfor dem det forskes på, og hvordan dette problemet eventuelt kan løses. Det bør altså være noe positivt å hente ut fra situasjonen for et forskningsobjekt, det må være noe som kommer dem til gode.

”Viten om andre er ikke mulig innenfor vårt eksisterende kunnskapssystem; og den viten som finnes, basert på denne form for kunnskapstilegnelse er gal (i betydning moralsk forkastelig) da den frarøver subjektet sin autonomi[…]det å fremstille de andre som om dette er mulig, når de ikke kan bli mer enn speilbilder av oss selv – blir ikke bare falskt; det blir galt. Det er uetisk…et alternativ finnes ikke utenfor det vestlige kunnskapsparadigme; slik sett er vi fanget i våre egne virkelighetsoppfatninger.” (Melhuus, 1997,s.17).
Med denne påstanden sier Melhuus direkte at all antropologisk forskning er ugyldig, sett fra et kulturrelativistisk perspektiv. Til en viss grad har hun et godt poeng, med tanke på den vestlige dominans i forhold til ’den andre’, og også seg selv. Dette medfører at antropologisk forskning på hjemmebane også er kulturrelativistisk ugyldig, da det ikke er noen prinsipiell forskjell på den antropologiske tilnærmingen til forskning av objekter, uansett om vi har base i utlandet eller hjemme. Men, man vil på den anen side ha en valid og reliabel forskning, hvis man skal se forskningen ut ifra et vestlig ståsted, altså, hvis man kan si at forskningen er basert på etnosentrisme. Forskningen kan stemples som moralsk forkastelig, men, i et etnosentrisk perspektiv vil den allikevel være valid og reliabel.


2.7 Hva er egentlig antropologiens oppgave?
Antropologi er, som Melhuus sier, ”skapt i mellomrommene mellom oss og dem, mellom forskjell og likhet, mellom en og mange, mellom er og bør, og vil alltid måtte bevege seg i dette skjæringsfeltet.”(Melhuus,1997,s.21) Antropologiens oppgave kan dermed påstås å være en forskning på forskjeller og likheter mellom forskjellige samfunn og kulturer, og det å finne disse såkalte skjæringspunktene. 

Søken etter de universelle verdiene vil, etter vår oppfatning, fortsette i det uendelige. Dette er i seg selv et lite paradoks. Vi ønsker å skape et universelt samfunn der hvor alt normaliseres, og ingenting kan kritiseres. Dette ville ført til en massiv avmystifisering av alle kulturer, og religioner, men har det seg egentlig slik at ’vi’, eller ’de andre’ har noen rett til å endre sin egen, eller andres kultur? Et spørsmål det er umulig å gi et godt kulturrelativistisk svar på.










3.1 Konklusjon
Vi har nå pløyd gjennom kulturrelativismen på flere måter. I Del 1 fant vi ut at kulturrelativisme er en måte å forstå kulturer på en fordomsfri måte som mulig. I denne forståelsesrammen aksepteres ingen rangering av kulturer. Deretter tok vi for oss kulturrelativismen ved å se den i et historisk perspektiv. Vi startet med kulturrelativismens spede opprinnelse i det evolusjonistiske paradigmet. Videre så vi at fokus ble rettet på fenomeners funksjon, - og vi havner til slutt opp med Clifford Geertz. Via denne reisen kan vi slå fast at de evolusjonistiske teoriene ikke er kulturrelativistisk etter dagens premisser. Men gjennom denne historiske fremstillingen kan man få en bedre helhetsforståelse. Å følge linjen fra Tylor til Geertz blir som å følge et menneskes intellektuelle utvikling, fra barn til voksen.
    Med dette historiske perspektivet slår vi to fluer i en smekk: Èn ting var at vi fikk innblikk i noen av de viktigste kulturforskernes teorier, - i tillegg eksempler fra Europa, Asia og Afrika.

I Del 2 har vi tatt for oss kulturrelativismens dilemmaer. Disse inkluderer problemer i forhold til religiøs overbevisning, innvandring og flyktningestrøm, barns sosiale utvikling og konflikter omkring abnormal psykologi.
Rundt om i verden har kulturkollisjoner ført til store konflikter, her har vi nevnt de innfødte amerikanerne; indianerne, det samiske folket, og sist; apartheidregimet i Sør-Afrika.
    Vi har i tillegg prøvd å belyse hva som skyldes disse store problemene som oppstår, og også hvilken rett vi har til å forske på andre samfunn og kulturer.
    Vi mennesker opplever verden vidt forskjellig, og i denne besvarelsen har vi belyst emnet persepsjon, og hvilke grunnprinsipper som ligger til grunn for vår evne til å oppfatte og tolke informasjon vi får fra våre sanser.

Vi har sett at kulturrelativismens prinsipper ikke alltid er like funksjonelle i det daglige liv, og heller ikke i forskningssammenheng. Vår persepsjon og egen kulturarv, gjør oss tilbøyelige til å helle mot et etnosentrisk ståsted. Dette gjelder spesielt i situasjoner her hjemme, hvor vi møter andre kulturer i vårt eget samfunn, og i vår egen sosiale setting. Selv i forskningssammenhenger vil vi ha vanskelig for å konvergere mot en komplett kulturrelativisme.
    Vi vil igjen spørre; finnes det noe som universelle verdier? Er streben etter kulturrelativismen strengt tatt nødvendig?
Gjennom vårt arbeid med kulturrelativismen i sin helhet, har vi funnet ut at en perfekt kulturrelativisme er vanskelig, om ikke umulig. Selv om det virker uoppnåelig mener vi at streben etter den idealistiske kulturrelativismen likevel er verdifull.
Kulturrelativismen kan bidra til å skrelle bort etnosentrisme, og vi kan stå igjen med en verdifull kjerne av toleranse og gjensidig respekt for annerledeshet. Det kan også være smart, om ikke nødvendig, - å prøve å forstå et fremmed kulturelt fenomen så godt som mulig før man kritiserer det eller går så langt at man forsøker å forandre det.

Vi avslutter med Johan Wolfang Goethes tankevekkende ord: ”Den som kjenner én, kjenner ingen…”




3.2 Litteratur



Bøker
- Atkinson, Rita L., Atkinson, Rchard C., Smith E., Bem, Daryl J., Nolen-Hoeksama, Susan (2000): Hilgard’s introduction to psychology, thirteenth edition, USA: Harcourt Brace, s. 31-107, s. 252-529.
- Nygaard, Jon (1992): Teatrets historie i Europa, Oslo: Spillerom, s. 125.
- Martinussen, Willy (2001): Samfunnsliv, Oslo: Universitetsforlaget
- Eriksen, Thomas Hylland (1993): Sammenligning og sammenheng, Oslo: Universitetsforlaget, s. 25.
- Pals, David L. (1996): Seven Theories of Religion, USA: Oxford University Press, s. 18-19, s. 20-22, s. 34-38, s. 46-47, s. 240-246, s. 253-257.
- Gilhus, Ingvild og Mikaelsson, Lisbeth (2001): Nytt blikk på religion, Oslo: Pax Forlag
- Jacobsen, Knut A. og Thelle, Notto R. (1999): Hinduismen og Buddhismen, Kristiansand: Høyskoleforlaget
- Turner, Victor (1967): The Forest of Symbols, Aspects og Ndembu Ritual, Itacha og London: Cornell University Press, s. 33, s. 93-111.
- Malinowski, Bronislaw (1954): Magic, Science and Religion and Other Essays, New York: Doubleday Anchor Books, s. 100-101.

Artikkel i tidsskrift
- Melhuus, Marit (1997): Antropologiens tvisyn: Etiske dilemmaer i betydning med den andre, Norsk antropologisk tidsskrift, nr. 1, 1997 s. 12-25